- Человек и Ноосфера -

С.Р. Аблеев

доктор философских наук

ИСТОРИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЙ КОНЦЕПЦИИ КОСМИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ ЧЕЛОВЕКА

Гипотеза о непрерывном сущностном развитии человека – то, что здесь именуется его космической эволюцией, – не могла возникнуть, существовать и развиваться на пустом месте. В теоретическом смысле она опирается, как нам представляется, на три фундаментальных философских положения, которые появились на заре человеческой истории в мифологических и религиозных учениях, оформились и укрепились в философских системах древности и современности. Все эти положения в развитом виде присутствуют в Учении Живой Этики и являют собой теоретический каркас иных, менее общих доктрин. В том числе и доктрины о космической эволюции человека.

Эти положения, а точнее говоря теории, таковы: теория многомерности бытия, теория многомерности человека и теория развития бытия, которую марксисты привыкли именовать диалектикой. Коротко рассмотрим идейную суть каждой из них и попытаемся дать оценку с точки зрения современной науки и научной философии.

Смысл теории многомерности бытия заключается в обосновании единства и, вместе с тем, сложной онтологической структуры бытия. Многомерность есть следствие существования различных сфер (планов) космоса, качественно и количественно по своим характеристикам несводимым к физическому космосу. В эзотерической литературе называется различное число таких сфер (семь, десять, сорок девять и т.д.), что зависит от угла зрения и контекста изложения. Для их обозначения используются несколько терминологических баз. Например: Физический Мир, Астральный Мир, Ментальный Мир, Духовный Мир. Или: Плотный Мир, Тонкий Мир, Огненный Мир, Высший Мир.

Без детализации, при самом общем взгляде, космическое бытие можно разделить на два плана:

- физический план (соотносится с чувственно воспринимаемым природным миром, т.е. миром феноменов);

- трансфизический план (находится за пределами восприятия физических органов чувств, т.е. является миром ноуменов).

С точки зрения физики, физический план – это четырёхмерный (3 пространственных + 1 временная координаты) пространственно-временной континуум. Трансфизический план – совокупность онтологических реальностей иных измерений. Их метрика теоретически должна быть выше четырёх и может стремиться к бесконечности. Эзотерическая доктрина полагает, что жизнь и эволюция существуют на всех планах бытия. Эволюционный импульс движется спирально от планов высшей онтологической реальности (миры духа) к планам низшей онтологической реальности (миры материи) и обратно.

Как мы можем оценить идею многомерности бытия, опираясь на современную науку? Пока однозначная оценка невозможна. С одной стороны, классическая научная картина мира (КНКМ) признавала и признаёт лишь один уровень реальности – физический мир (четырёхмерный пространственно-временной континуум). С другой стороны, физика микромира теперь совершенно немыслима без идеи многомерности микрочастиц, в которых теоретики рассматривают проявленные и компактифицированные (свёрнутые вовнутрь) размерности. Кроме того, появляются теории (теория физического вакуума – Г.И. Шипов, А.Е. Акимов) математический аппарат которых допускает многомерность не только в микро, но и макромире.

Если оценивать общую тенденцию, то можно сказать, что физики год от года всё более лояльно начинают воспринимать идею многомерности бытия. А это, разумеется, усиливает позиции эзотерической онтологии и подрывает фундамент КНКМ.

Теория многомерности человека предполагает существование нескольких аспектов его сущности или системы тел – физического и энергетических. Постулируется, что многомерная сущность человека отражает в себе многомерную природу бытия. Ёмкой иллюстрацией здесь является древняя эзотерическая аксиома: человек есть микрокосм, содержащий в себе Макрокосм.

Эзотерические учения содержали в себе, как правило, достаточно хорошо разработанную многомерную антропологию. За различными терминами и количественной оценкой энергетических (тонких) тел человека легко просматривается общая идея – человек имеет земной смертный аспект своей сущности и космический бессмертный. Первый есть олицетворение тленной материи. Второй – олицетворение нетленного духа. (См. Приложение [i] ).

Эволюция духа есть постоянная смена энергетических и физических оболочек (форм), через которые он проявляется в тонких и плотных мирах. На человеческой ступени развития это выглядит следующим образом. Бессмертное духовное ядро – Космическая Индивидуальность (Атма – Буддхи – Манас) проявляется в очередном физическом теле. Постепенно формируется земной аспект сущности человека, т.е. сознание земной личности, связанное с физическим телом. Когда земная жизнь человека заканчивается, белково-нуклеиновое (физическое) тело и сопряжённая с ним эфирная (астральная) оболочка подвергаются разложению. Однако духовный (космический) аспект сущности человека продолжает своё бытие в трансфизических мирах. Его физическую основу составляют полевые формы материи, которые и являются носителями как личного сознания человека, так и безличного сознания его космической Индивидуальности. Постепенно первый аспект сознания поглощается вторым. То есть одна энергия «впитывает» в себя другую энергию. Позитивный опыт земной личности наполняет «резервуар» духовной Индивидуальности. Когда энергия личного сознания полностью угасает, духовное ядро опять воплощается в новой физической форме. Микроцикл эволюции повторяется вновь. Очевидно, что здесь речь идёт о теории перевоплощения духовной сущности человека, которую не нужно путать с теорией перевоплощения души.

Последняя теория предполагает сохранение личного аспекта сознания так сказать в явном, актуализированном виде. Эзотерическая доктрина это отвергает. Сохраняется, говорят Махатмы, безличный энергетический поток (его условно обозначают «духовным ядром»), который связывает две различные человеческие жизни. Личное сознание растворяется в этом потоке, как капля в ручье.

Если нечто подобное описанному имеет место быть в реальности, то весьма многое в концепции космической эволюции человека может быть объяснено и обосновано рациональными категориями.

Что же говорит наука? Теория перевоплощения – предмет научных дискуссий. Хотя число её сторонников во второй половине ХХ столетия значительно увеличилось, необходимость повышения качества и количества эмпирического материала сохраняется. Более определённая ситуация вырисовывается с проблемой автономности сознания от белково-нуклеинового организма. К настоящему моменту исследователями (В.П. Казначеев, Е.А. Спирина, Р. Моуди, М. Сэбом, Ст. Гроф, В.Г. Коротков и др.) собран достаточный материал, чтобы признать данную гипотезу в целом довольно справедливой.

И, наконец, теория развития бытия. Мы полагаем, что она не требует особых пояснений и обоснований, так как в современной философии идея развития существует как незыблемая аксиома. Для нас, в данном случае, имеет значение одно весьма важное следствие этой теории. Если принцип развития справедлив для бытия как целого и его отдельных систем и элементов, то мы должны (обязаны!) распространить его и на человека. Тогда мы вынуждены признать, что, с философской точки зрения, человек не может избежать определённых – позитивных либо негативных – изменений.

В принципе, это серьёзными учёными никогда не ставилось под сомнение. Однако, за редчайшим исключением (например, Л.В. Лесков, а до него космисты – Циолковский, Вернадский, Манеев и др.), никто не рассматривал возможность качественных трансформаций вида Homo Sapiens . В нашем же случае речь идёт не просто о трансформациях, но об их позитивной направленности – т.е. о дальнейшей эволюции, сопряжённой с выявлением новых качеств и свойств человека, а также с видоизменением его как биологического, так и энергетических носителей сознания и, разумеется, самого сознания как особого свойства духоматерии.

Итак, по-разному воспринимаемые классической наукой, три рассмотренные теории являют собой философский фундамент концепции космической эволюции человека в Учении Живой Этики и других эзотерических системах. Попытаемся проследить появление и видоизменение этих теорий (или соответствующих идей) в истории философии и выявить главные тенденции их развития.

1. Древняя мифология, предфилософия и философия.

Истоки фундаментальных философских оснований идеи космической эволюции человека восходят к древним мифологическим учениям. Многие из них имели свою скрытую, т.е. эзотерическую сторону, что позволяет их рассматривать в контексте эзотерической традиции познания. Мы не можем сейчас, в ХХ веке, установить, кто первым и когда сформулировал рассматриваемые философские положения. Однако есть основания полагать: тайные учения древности содержали в себе три очень важные идеи – многомерности бытия, многомерности человека и развития бытия.

Сегодня пришло время несколько пересмотреть общее научное отношение к мифологии. Не секрет, что учёные традиционно оценивали мифологическое сознание свысока, как первые, часто не совсем удачные попытки осмысления действительности. Но такой подход, оказывается, не всегда точен и плодотворен, так как мифологическое сознание имело по-своему глубокое и целостное восприятие бытия, а также не раз предвосхищало определённые аспекты современных научных достижений. Не случайно, целый ряд крупных исследователей (среди них Е.П. Блаватская, Э.В. Вентц, Н.К. Рерих, Е.И. Рерих, Ю.Н. Рерих, В.И. Вернадский, Л.В. Шапошникова, И.И. Мочалов, А.Е. Акимов, Г.И. Шипов) выступали и выступают за изменение отношения к воззрениям древности и, в первую очередь, к учениям Востока.

Изучая генезис философских оснований космической эволюции человека, мы столкнулись с довольно парадоксальным, малоисследованным обстоятельством. Оказывается, эти основания развивались не с «полного нуля» (в древности) к кульминации в современных учениях, но уже ранняя мифология в доступной ей форме отражала некоторое понимание двойственности бытия и сложной многомерной природы человека. В частности, известный историк Л.В. Шапошникова считает, что: «Идея двойственности проходит красной нитью через мифологию и ранние исторические писания» [ii] .

Действительно, например, в учении древних греческих орфиков человек рассматривается как соединение двух начал: природно-биологического – тела (титаническое начало) и сверхприродного, божественного – души (дионисийское начало [iii] ). По мнению Д. Реале и Д. Антисери, важной особенностью орфизма является понимание души («демона»), которая «не только предшествует телу, но и не погибает вместе с телом» [iv] . Она осуждена к реинкарнациям в последующих телах и через серию рождений должна искупить первоначальный грех.

Такой или близкий к нему взгляд на сущность человека характерен для многих древних высокоразвитых культур. В некоторых из них, в частности, в Древней Египетской, человек представлялся не просто как комбинация двух противоположных по своим характеристикам начал, но и раскрывался их детальный метафизический состав.

Дж. Мэсси [v] приводит древнюю египетскую классификацию семи принципов-начал человека. Несмотря на его оценку этой совокупности как «примитивной биологии или физиологии души», существует и иное мнение, согласно которому, четыре из этих принципов-начал могут быть отнесены к надземному (трансфизическому) уровню бытия или космическому измерению человека (Атму – божественная или вечная душа; Путах – первый отец; Саб – наследственная душа; Акху – ум или восприятие), и три к земному бытию или биологическому измерению человека (Кхаба – тень; Ба – душа дыхания; Кха – тело).

Причиной выделения и противопоставления двух начал человека, скорее всего, является представление о неравноценности их, говоря современными понятиями, онтологических статусов. Одно начало соотносится с непреходящими аспектами бытия. Следовательно, олицетворяет истинное существование, неподвластное страданиям и действию времени. Через это начало человек может приобщиться к космической жизни, стать соравным богам. Другое же принадлежит вечно меняющемуся, непостоянному, а значит, смертному земному миру. Человеческая жизнь в нём – лишь мгновение. При этом низшее телесное начало иногда вообще отделяется от истинной сущности человека или его субъективно-сознательного мира.

Это очень характерно для индийской мифологии и предфилософии. «Упанишады, - считает С. Радхакришнан, - отказываются отождествлять «я» с телом или рядом душевных состояний…» [vi] В основе такой позиции лежит представление, согласно которому, «внутреннее бессмертное «я» и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман и Атман – это Брахман» [vii] .

Рассматривая две различные стороны человеческой природы (конечную и бесконечную) со стороны морали, автор приходит к выводу об их конфликтном противостоянии. Вызвано оно тем, что конечное живёт эгоизмом или аханкарой и вселяет в индивида чувство его обособленности от мира. В то время как бесконечное в человеке стремится реализовать себя в мире.

Представление о мире уже в ведической мифологии индусов имеет ряд специфических особенностей. Первая – понимание мироздания как совокупности трёх миров (трилока), которыми управляют различные боги. Вторая связана с пониманием самих богов. Предполагается, что они не участвовали в изначальном творении мира и возникали по мере его проявления из лона Парабрахмана. Это представление подкрепляется ответом на вопрос о началах мира и какой-либо формы существования – «не было не сущего и не было сущего тогда» (Ригведа [viii] ).

На уровне современных исследований остаётся загадкой, каким образом при отсутствии не только теоретической и экспериментальной базы, но даже достаточно разработанного понятийного аппарата, мифологическая космология древних описывала некоторые космические процессы довольно созвучно воззрениям современной науки. (См. Модель горячей Вселенной, Модель инфляционной Вселенной [ix] ).

Не меньший интерес представляют и причины возникновения скрытых проблесков антропологического эволюционизма, причём не того, в котором развитие природы завершается человеком, а утверждающего его дальнейшее видоизменение и прогресс. «Из человека родится бог, ибо произошёл ты от божественного» [x] , - гласит одна из табличек, найденная на месте захоронения орфиков. Что они подразумевали под «рождением бога»? Если попытаться отойти от мифологической образности и традиционных теологических трактовок понятия «бог», то один из ответов на этот вопрос может предполагать возможность развития (эволюции) человека в какое-то высшее духовное существо. Тут идея космической эволюции человека представлена в её, так сказать, чистом виде.

Возникает и ещё один, уже общий вопрос: откуда и благодаря каким явлениям и процессам в мифологии появлялись такие глубокие прозрения относительно природы человека и космического пространства? Общепризнанного решения этой проблемы пока не существует. Некоторые исследователи предполагают определённое влияние трансфизических миров. В частности, Л.В. Шапошникова считает, что процесс сотворения мифов происходил «на основе информации «иной действительности», того первоисточника, присутствие которого всегда ощущается…» [xi] Это есть важнейший процесс духовно-культурного генезиса, «с которого и начинается эволюция земного человека и осознание им своей безусловной причастности к космосу» [xii] .

Кроме того, как отмечалось выше, немалую роль в формировании мифологических предвосхищений научных открытий играло культурно-историческое явление, которое мы именуем эзотерической традицией. В её русле уже тогда, по самым скромным оценкам – многие тысячи лет назад, развивались идеи и представления, к которым современное научное сознание только начинает приближаться.

Дальнейшее развитие рассматриваемые идеи получили в первых философских учениях Древнего Мира. Убеждения в реальном существовании не сводимых друг к другу сфер бытия и сложной сущности (природы) человека в различных формах нашли своё выражение во всех ортодоксальных и неортодоксальных (кроме локаяты) школах (даршанах) индийской философии. В некоторых из них прослеживаются представления о возможном качественном преображении человека, которое в основном связывается с духовной практикой. Настоящее состояние человека оценивается как далёкое от совершенства.

В тесной связи с отмеченными особенностями находится и ещё одна характерная черта индийской философии – её направленность на спасение или освобождение (мукти или мокша) от оков обусловленного физического существования. Страдания рассматриваются как его неотъемлемая сторона, а освобождение считается высшей целью жизни.

Такие убеждения свидетельствуют о том, что древние индийские мыслители не ограничивали бытие лишь сферой чувственно воспринимаемого мира, характеризуемого как «майя» – объективно существующая иллюзия. Во многих философских системах определённо утверждается сверхчувственное и надземное бытие или истинная, не подвластная страданиям реальность.

Ведическое понимание мироздания переосмысливается в буддизме. В контексте целей настоящей работы наибольший интерес представляют два аспекта: буддийская доктрина нирваны и взгляд на природу человека.

В настоящее время широко распространено понимание нирваны как полного прекращения всяких существований или, по крайней мере, перерождений и жизни. Такая точка зрения характерна как для некоторых непосредственных последователей и практиков буддизма, так и для подавляющего большинства его западных исследователей.

Противники таких трактовок (С. Чаттерджи, Д. Датта, Е.И. Рерих, Ю.Н. Рерих и др.) обращают внимание на искажённое понимание самого термина, вызванное, с одной стороны, этимологическим смыслом санскритского слова nirv a na ( nibbana - на языке пали), буквально означающим «затухание», «угасание»; с другой стороны, характеристиками нирваны в текстах раннего буддизма, как прекращения душевных и физических состояний. Увязанные воедино, эти значения и характеристики привели к пониманию нирваны как «угасания всякой жизни». Хотя, довольно очевидно, что речь шла только лишь об угасании физической жизни. В итоге, решение вопроса упирается в главное, то есть, с каких позиций оцениваются жизнь и сознание. Если их связывать только с био-физическими формами материи (т.е. проецировать на биологические носители), тогда с разрушением таких форм всякое иное существование жизни исчерпывается и, действительно, в таком случае нирвана есть просто смерть – угасание жизни.

Для Готамы Будды, как и для его адептов, переход в нирвану означал всё же нечто другое. Вероятно, говоря современным языком, подразумевалось достижение сознательным существом иного, онтологически более высокого уровня существования. Именно поэтому основатель буддизма отказывался комментировать метафизику таких уровней-состояний, качественное своеобразие которых, по его мнению, не может быть объяснимо исходя из одного лишь чувственного и рационального земного опыта.

Достижение нирваны «прекращает перерождения, - считают известные историки индийской философии С. Датта и Д. Чаттерджи, - и, следовательно, означает прекращение всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире, это не значит, однако, что после смерти освобождённый святой не пребывает какой-либо иной форме» [xiii] . В то же время, достижение нирваны Е.И. Рерих рассматривается как осуществление «полного развития всех возможностей, заложенных в человеческом организме» [xiv] . Опровергается искажённая трактовка нирваны и в Учении Живой Этики. Например, в книге «Сердце» отмечается – «…так называемое состояние Нирваны не есть покой, но высшее напряжение энергии», - и далее, - «как можно вообразить себе покой, если всё в движении и движением существует?» [xv]

Таким образом, данные трактовки нирваны подразумевают не только наличие иных, отличных от природного уровней бытия, но и момент прогрессивного развития сущности человека. В конечном счёте, этот процесс приводит к полному качественному преображению: смертный страдающий человек становится высшим существом – Буддой или Бодхисаттвой.

Культ Бодхисаттв – загадочных полубожественных существ – в буддизме Махаяны представляет особый интерес. По мнению Ю.Н. Рериха, термин Бодхисаттва «призван передать идею существа, которое содержит в себе сокровище Бодхи (высшее сознание)» [xvi] . Причём само достижение ступени Бодхисаттвы буддисты связывают с духовной эволюцией человека или его путём (санскр. - carya ), в котором выделяют несколько этапов. Почитание таких наделённых высшим сознанием существ, прежде всего, связано с тем, что «из безграничного сострадания к человечеству они отказываются от достижения Нирваны (т.е. перехода на иной уровень бытия – С.А.) и остаются в этом мире для того, чтобы помогать устремлённым живым существам и проповедовать Закон» [xvii] .

Возможность духовного преображения и освобождения от мук сансары в буддизме связывается с особенностями природы человека. Существенно, что в ней выделяют несколько составных элементов (систем): физическое тело (кая); нематериальный или точнее, не обусловленный физическим телом ум (манас или читта) и не имеющее какой-либо ограниченной формы сознание (виджняна). Позже, в рамках некоторых эзотерических школ буддизма (Калачакра и направление Ваджраяны) эти идеи были развёрнуты в детально разработанные, практически обоснованные концепции многомерной трансфизической природы человека.

Культ Бодхисаттв в Махаяне практически идентичен культу тиртханкаров [xviii] в джайнизме – другой раннефилософской системе Индии, основанной Махавирой приблизительно в VI веке до н. э. Примечательно, что данное учение, выступившее с неприкрытой критикой брахманизма, так же как и ранний буддизм, отрицало бытие бога в его традиционном сверхъестественном понимании. Вместо него предполагалось существование достигших освобождения и наделённых сверхчеловеческими силами и свойствами святых – тиртханкаров или джинов – духовных победителей кармы и обусловленного мира. Почитаемые в качестве высшего (вероятно, божественного) идеала, они, вместе с тем, не возводились в ранг недоступных и недостижимых богов. Считалось, что их учение и жизнь являются реальным примером, доказывающим возможность освобождения от иллюзий и оков земного мира.

Несомненно, такие представления, как в буддизме, так и в джайнизме, могут вплотную касаться неизвестного процесса, который мы обозначаем как космическая эволюция человека.

Свой вклад в изучение особого духовного измерения человека вносят и ортодоксальные (астика) даршаны индийской философии. Например, в системе ньяя Я (атман) рассматривалось как самостоятельная субстанция, отличная от ума и тела. Что согласовывалось с воззрениями приверженцев санкхьи: истинным Я является пуруша (духовная субстанция), а не тело, чувства и мысли. Позже эту идею подчёркивал ведантист Шанкара: «Обманывающий себя человек принимает за «я» кучу мяса, жира, костей и мерзостей; человек просвещённый знает, что существенная форма, которая есть высшая истина (сущность), не имеет этих характерных признаков» [xix] .

Параллельно подобная проблематика, хотя и со своими акцентами, отражается и в китайской философии. В центре внимания даосизма – одного из важнейших философских учений Древнего Китая – находится природа, космос и человек. Так же как и в санкхье, показывающей постепенное становление мира благодаря взаимодействию пуруши и пракрити (духовного и материального принципов), в даосизме проводится мысль о постоянном изменении и движении мироздания. Одно из центральных понятий – дао, т.е. единый путь природы, общества и человека, следуя которому человек сливается с космосом и достигает бессмертия. Таким образом, и здесь проводится чрезвычайно важная мысль о глубинных связях космоса и человека и возможности преодоления последним своей земной обусловленности.

Учения о космосе, типичные для всей древней мифологии и философии, вылились в яркий космоцентризм, особенно характерный для ранней греческой философии ( VI - V вв. до н. э.). Формируется само понятие «космос», в которое вкладывается представление об организованном и упорядоченном бытии. Ему противостоит хаос – состояние неупорядоченное и лишённое всякой организации.

Немаловажным достижением античной философии явился отход от понимания бытия (космоса) как статичного и неподвижного. Уже Гераклит Эфесский ( VI - V вв. до н. э.) начинает проводить мысль о становлении природы. Он показывает возникновение Космоса из огня – единой субстанции и говорит о последовательном пути (движении) Космоса «вниз», т.е. от единого, а затем «вверх» – к единому и растворении в нём. Изменчивость бытия рассматривает Эмпедокл ( V в. до н. э.), однако у него становление ещё не связывается с какой-либо закономерностью и является случайным. Такой подход не разделяется Аристотелем ( IV в. до н. э.), по мнению которого в природе нет никакого напрасного движения, и все изменения направлены к определённой цели.

Тем не менее, у античных философов ещё нет оформившегося представления о развитии. На данном этапе речь идёт только о процессах становления и изменчивости, в которых основной формой движения является круговорот бытия или природы. В этом цикличном движении пока нет места чётко определённой направленности изменений к прогрессу.

Уже на самых начальных этапах генезиса древнегреческой философии начинает разрабатываться проблема структуры мироздания. В частности, в Пифагорейской школе развивается учение о его сложном и неоднородном составе, где выделяются центральная часть (собственно космос) и окружающая его пневма – смесь принципов воздуха и огня, имеющая свойство беспредельности. С иных позиций выступили атомисты. Они сформулировали идею о множестве миров, которые заполняют собой безграничную пустоту, представляющую в совокупности с первыми мир в целом.

Наиболее разработанная онтология многомерного бытия была представлена Платоном Афинским ( V - IV вв. до н. э.), во многом являвшимся сторонником пифагорейской философской традиции. Он выделял несколько уровней бытия: Мир Идей – бытие, Мир Вещей – промежуточный мир становления, Мир материи – небытие. Эта система охватывается Мировой душой – принципом движения, которая связывает всё в единое целое («Софист», «Тимей» [xx] ). Кроме того, афинский философ вводит понятие «Единого», отождествляемого с высшим Благом, которое не относится к сферам бытия, оно выше бытия, так как само заключает в себе их возможность («Парменид» [xxi] ).

Описывая идеальный мир, Платон отмечает, что он есть «подлинное бытие» и «занебесная область» («Федр» [xxii] ). То есть нечто, существующее за пространством мира становления. Учитывая, что на современном научном языке последнее называется «трёхмерным физическим пространством», можно предположить, что мыслитель подразумевает возможность бытия над сферой физического мира. Иными словами, он указывает на миры иных измерений, которые, по его убеждению, существуют наряду с трёхмерным миром (Миром Вещей) и, более того, - детерминируют его бытие.

Вместе с тем, сложность мироздания у Платона понимается несколько иначе, чем у атомистов. Они представляют её «на плоскости», т.е. образно говоря, как множество миров-мячиков, плавающих в ёмкости с водой – пространстве единого пустого мира. Понимание Платона имеет «объёмный» характер. Как писал видный русский философ А.Ф. Лосев: «…идеи образуют у него (Платона – С.А.) свой собственный мир со своими собственными законами и их всемогущей и вездесущей значимостью» [xxiii] .

Аристотель не принял платоновской теории об обособленном существовании Мира Идей. Что тем не менее не помешало подобному подходу в некотором смысле отразиться и в его взглядах. Исходя из того, что всякое единичное имеет свою суть, он соотносит совокупность таких сутей со сверхчувственным уровнем бытия, на котором «бытия больше», чем на уровне единичных вещей [xxiv] . К тому же для позднего Аристотеля характерно противопоставление самих вещей и их формы (по-своему понимаемого платоновского «эйдоса» – «идеи» [xxv] ), которая у него фактически превращалась в самостоятельную субстанцию. Тем самым Аристотель, возможно, пытался выразить, хотя и не так чётко и последовательно, как Платон, аналогичный прототип идеи многомерности космического пространства, который у его учителя вылился в теорию идеального мира.

Платон был убеждён, что душа космоса творится демиургом раньше тела космоса, построенного из материи. Душа пронизывает и объемлет материальный космос. По аналогии с космосом, в человеке материя и дух так же сосуществуют, как тело и душа. Одно смертно. Другое бессмертно. Душа человека творится из той же сути, из которой образована душа космоса. То есть Платон ясно говорит о космическом начале, пребывающем в человеческом существе, которое наделено бытием, совечным бытию космоса. Такое утверждение также может означать всеобъемлющее отражение Макрокосмического целого в Микрокосмической единице – человеке. Помимо этого он уточняет особенность связи человека с космосом следующим утверждением: души людей связаны с космическими объектами – звёздами. Иными словами, философ допускает не просто внешние взаимодействия человека с космосом и чисто физические влияния на первого, но и их скрытую взаимосвязь через внутреннюю духовную природу человека. Аналогичные представления лежат у основания различных астрологических теорий влияния космических объектов на человека.

В «Государстве» Платон пишет о двух началах души: разумном и неразумном. В последнем выделяет способность рассуждать и яростный дух, гнев. Сравним антропологическую схему, построенную по представлениям античного мыслителя [xxvi] и схему, основанную на идеях одной из школ буддизма Махаяны [xxvii] .

Платон Буддизм Махаяны

(теософический экзотерический вариант).

1	Разумное начало души / «логистон» /			Духовная душа; Высший разум / «буддхи» / / «манас»/		1
2	Неразумное начало души / «алогон» /	Способность рассуждать / «епитюмэкон» /		Животная душа	Рассудок / «кама-манас» /	2
		Яростный дух, гнев.			Чувственно-эмоциональное начало. / «кама-рупа», «линга-шарира» /
3	Тело			Тело		3

Степень совпадения этих схем не может быть расценена в качестве простой случайности. Предположение о заимствовании буддистами идей Платона или наоборот также является довольно сомнительным. Остаётся единственное – представления афинского философа и святого арийского принца, а позже и его последователей, имели общий неизвестный источник. К тому же, и один и другой придерживались удивительно похожих методов передачи знаний: существовало общедоступное учение и сокровенная доктрина, в которую посвящались далеко не все желающие, но лишь отвечающие определённым требованиям.

Немного позднее Аристотель, как и многие другие античные мыслители, согласится с тем, что душа не есть тело, а только принадлежит ему. Однако орфико-пифагоро-платоновские учения о метемпсихозе (т.е. о перевоплощениях – С.А.) и предсуществовании души им будут отвергнуты. Он разрабатывает собственную классификацию начал человеческой души, два аспекта которой – растительный и животный отнесёт к физическому началу, третий же аспект – разумную душу – причислит к началу метафизическому. Описывая этот вид души как способность к рассуждению и размышлению, философ припишет ему сверх-физическое бытие (т.е. неразрушимость во время смерти тела и независимость от тела) и соотнесёт его с мировым космическим разумом – вечным мышлением.

Несмотря на господствующий космоцентризм и почти всеобщее убеждение в существовании у человека особого сверхтелесного начала, уже в античности возникает новая линия решения важнейших философских вопросов. Следуя этой линии, Левкипп и Демокрит, признавая существование души, начнут её рассматривать как совокупность атомов, которая рассеивается в пространстве после смерти тела. Подобная позиция возобладает и в эпикуреизме: душа – тончайшая материя, пронизывающая весь организм, потому с разложением тела разлагается и душа.

Таким образом, начнётся отделение сущности человека от её трансперсональных космических оснований. Пока ещё данный подход не будет играть какой-либо существенной роли и общекультурном сознании эпохи. Но позже, будучи развит и укреплён, он приведёт к совершенно иному типу мировоззрения, в котором кардинально изменится понимание природы человека и смысла его бытия.

В истории философии ещё не раз проявится характерная особенность человеческого познания: преодолевая одни заблуждения и предрассудки, маятник мышления будет чрезмерно отклоняться в сторону других. Такое одностороннее недиалектичное восприятие явлений и закономерностей неизменно осложняло понимание истинного положения вещей. Античность не явилась исключением. Наряду с открытиями и предвосхищениями большого значения – изменчивость бытия, атомарность физической материи, смертность личностного аспекта души, возникновение живого вещества из неживого по законам природы, всеобщая причинность и закономерность – одним словом, вместе с разрушением мифолого-религиозных пережитков и утверждением нового, материалистического подхода к изучению явлений природы, начали отвергаться великие идеи, заключавшие в себе возможность познания истинной сущности человека, целей его земного существования и его космической эволюции.

Конечно, идеи латентной связи человека и космоса не исчезли полностью из античной философии и в период её заката. Они проявлялись в стоицизме, как греческом, так и римском, у Аполлония Тианского, в неоплатонизме, в гностических школах. Вместе с тем, в то время как в Восточной философии (в основном индийской и тибетской) эти представления получили своё дальнейшее развитие, Западная философская традиция с началом Средних веков всё более отходила от космоцентризма. На его смену выступил теоцентризм.

2. Европейская философия Средних веков и эпохи Возрождения.

Центром философии и всей культуры становится Бог и его взаимоотношения с человеком. Однако средневековое понимание Бога качественно отличается от античного. Если у Платона это нечто вроде принципа высшей нравственности, у Аристотеля – высшая разумность, совершенное мышление, то у теологов и христианских философов отвлечённое космическое начало персонифицируется в божественной личности. И хотя в ранние века некоторые просвещённые христианские мыслители (Ориген, Арий) выступали против полного отождествления сущности Бога-отца, т.е. отвлечённого принципа, с сущностью Бога-сына, т.е. совершенного богочеловека, победила точка зрения, по которой божественная сущность имела личностную форму и фактически была полностью антропоморфизирована.

Несмотря на некоторый последующий позитив, а именно – постановку философской проблемы личности и её внутреннего мира, такая тенденция, в своей сути, во-первых, мистифицировала саму идею некого Духовного Начала бытия и отрывала его от мироздания; во-вторых, устанавливала непреодолимый барьер между этим Началом («Творцом») и его «творением».

Вообще, идеи Творения и Откровения стали исходными теологическими установками. Следствием их высочайшего авторитета явилось незыблемое убеждение в существовании божественного, то есть сверхчувственного мира. Но между божественным миром и сферой творения возникала непроходимая пропасть.

В тесном переплетении с проблемой существования сверхчувственных сфер бытия находился и средневековый спор об универсалиях, т.е. об общих понятиях и идеях. Отстаивая подлинную реальность общих понятий и существование их до единичных вещей чувственного мира, реалисты (Ансельм Кентерберийский, Альберт Великий, Фома Аквинский и др.) тем самым, как и Платон, утверждали более высокую онтологическую ценность мира общих понятий или идей. Тогда как номиналистская трактовка (Росцелин, Оккам и др.) этого вопроса, по которой общие понятия есть лишь имена, не обладающие никаким самостоятельным существованием вне единичных вещей и человеческого рассудка, фактически противоречила убеждению в реальном существовании более высоких сфер бытия.

В основе этой полемики лежали давние проблемы соотношения общего и частного, единого и множественного, целостности и делимости мира. Сегодня можно предположить, что за позицией реалистов находилось нечто большее, чем вера в существование некой общей «лошадности» до отдельных лошадей. Возможность прояснения этой позиции связана с анализом принципа целостности и неделимости бытия, из которого следует, что должны существовать особые состояния неделимой субстанции, предшествующие дифференцированным материальным формам.

Мироздание обладает целостностью и единством отнюдь не оттого, что множество объектов, сосуществуя рядом друг с другом, «плавают» в некотором пространстве (как миры атомистов в пустоте), которое их охватывает и соединяет в одно абстрактное целое. Такая картина в силу своей механистичности, по всей видимости, довольно далека от действительности. Поэтому, на наш взгляд, одним из важнейших оснований убеждения в целостности мироздания может быть представление о существовании за единичными вещами (кварками, атомами, планетами, галактиками и т.д.) недифференцированных состояний материи. Внутренними, глубинными связями они соединяют разделённую множественность в системы или интегральные множества, из которых возникают и в которые возвращаются единичные объекты. (В современном естествознании на роль такого интегрального состояния выдвигается физический вакуум.) Так же как за множеством недифференцированных состояний и интегральных множеств (в схоластической традиции – «общих понятий» – не совсем удачное определение) должно существовать нечто абсолютно Единое, являющееся их основанием. Принимая это Единое, заключающее в себе или охватывающее собой всю космическую реальность, в которой царит всеобщее взаимодействие, мы получаем возможность исходить из целостности бытия.

Эта целостность была нарушена средневековым теологическим мышлением, так как Бог, будучи средоточием всех высших качеств и сил, был оторван от мира и поставлен над ним.

Первая из попыток систематизации христианского учения и создания целостной антропологии была предпринята Оригеном ( III в.). Он показывает человека как комбинацию духа, души и тела. Отмечается, что дух в полном смысле слова не принадлежит человеку – он от Бога. В этом, хотя и в преломлённом виде, отображается древняя идея об особом надличном и сверхтелесном аспекте человека. Теперь надличное связывается с Богом. А душа, составляющая личностное начало, собственное «я» человека, выбирает между божественным миром добра и земным миром зла – сферой природного существования. Соединение человеческой души (частицы) с Богом (общим) как истинным бытием, несёт человеку благо.

«Обoжение» христианскими мистиками признавалось высшей целью человека и человечества. Эта глубокомысленная идея звучала уже в работах Афанасия Великого: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» [xxviii] . Много веков спустя к ней обратится один из крупнейших русских философов В.С. Соловьёв. Процесс «обoжения» в определённом смысле подразумевал если и не прогрессивное развитие (эволюцию) человеческой сущности, то во всяком случае её конкретно направленные изменения. В сочетании с другой весьма важной идеей – о направленности (развитии) человеческой истории – возникшей в русле христианской философии, данное положение могло послужить основанием величайших антропологических открытий мировоззренческого характера.

Но тогда, несмотря на все свои несовершенства, человек был признан «венцом творения» Бога. Это утверждение не удержалось в рамках своей относительности. Оно стало восприниматься буквально, что привело к противоречию: как согласовать «венец творения», «подобие Бога» и реального человека, опустившегося, как писал Григорий Нисский, ниже любого скота, находящегося в самом позорном рабстве у своих страстей и влечений.

Тем не менее, человек теперь не только занимает первое место в природе, но и благодаря своему божественному подобию, возвышается над ней, выходит за её пределы, как и сам творец. В этом звучат уже новые, совершенно отличные от античной традиции ноты. В ней человек не отделялся от цепи других существ. Как для платоников, видевших в человеке одну их ступеней в иерархической лестнице существ – разумов, ангелов, демонов и т.д., так и для последователей Аристотеля, понимавших человека как разумное животное, человек являлся «одним из» существ, но никогда не самым совершенным.

Потенциальная соравность богам, т.е. возможность преображения в сверхчеловеческое существо в некоторых мифологических и раннефилософских учениях во многом была трансформирована в актуальное подобие человека Богу. Естественно, что философия столкнулась с проблемным вопросом: какие, собственно, из божественных свойств и атрибутов объективно принадлежат человеку? Несмотря на обилие различных ответов, некоторые из которых были действительно убедительны, несопоставимость греховного, слабого человека и совершенного всемогущего божества всё же оставалась очевидным фактом.

Человек оказался оторванным от природного (тварного) мира и, вместе с тем, не имеющим в силу своего несовершенства, достаточных связей с божественным. Причиной этого явилось противоречивое прямолинейное приравнивание человека к Богу и возвышение его над всем природным миром. В конечном счёте, канонизированная догматика встала непреодолимым препятствием на пути идеи божественного (космического) саморазвития человека. Данная идея практически полностью была вытеснена в сферу «еретичных» религиозных и мистических учений, которые, как и тысячи лет назад, подпитывала неугасающая эзотерическая традиция.

Основной чертой мышления и культуры эпохи Ренессанса является переход от теологического к антропологическому пониманию мира. Мыслители Возрождения создают новую картину мироздания, в которой на первый план выходят отрицание божественного творения, отождествление бога и природы, признание великих творческих сил (обожествление) человека. Бог сливается с естественной необходимостью, а природа становится единственным основанием всех вещей.

Николай Кузанский переосмысливает средневековое представление об отделённости природного мира от бесконечного божественного «свёрнутого» начала. «Наш мир, - писал он, - не бесконечен», но «всё же нельзя его считать конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заключён» [xxix] . Поэтому Земля не может являться центром мира. Это положение будет развито Николаем Коперником, который открыто провозгласит гелиоцентрическую систему.

В контексте тематики исследования заслуживает внимания ещё одно весьма важное положение философии Кузанского: идея развёртывания (эволюции – С.А.) Абсолюта, которой он стремится показать переход от Бога к миру и от мира к Богу. Подобная или близкая к ней постановка вопроса уже встречалась в индусских космологических мифах, у Гераклита и неоплатоников. Но он идёт дальше неоплатоновской эманации от высшего к низшему. Он говорит о «саморазвёртывании» Абсолюта и связывает с ним единство мира. Также подчёркивается, что «творческая потенция бога не исчерпывается в его творении» [xxx] . Тем самым Кузанский отвергает полное тождество божественного первоначала и природного мира, не отрицая их единства. В этом неявно звучит древняя идея о сосуществовании миров различных онтологических статусов.

Такой подход близок Марсилио Фичино, который, отождествляя бога с природой вещей, указывает на то, что такая природа не ограничивается физическим космосом.

С воззрениями Кузанского и Фичино перекликаются идеи Франческо Патрицци. Но его бесконечная Вселенная не совпадает с материальным миром, он часть её. К ней же, т.е. Вселенной, относится бесконечное пространство божественного света, который в процессе эманации переходит в физический свет материального мира.

Кузанский, Фичино и Патрицци с разных сторон, но всё же недвусмысленно, выражали убеждение в существовании иных сфер Вселенной, несводимых к земному природному миру. В пантеистическом учении Джордано Бруно такой ясности нет. И в этом заключается значительная трудность анализа его концепции, которая может иметь различные толкования. Дж. Бруно разрабатывает учение о Едином. «Духовная и телесная субстанция сводятся к одному бытию и к одному корню» [xxxi] . Фактически он отказывается от разделения мира на замкнутую и конечную материальную сферу и окружающую её бесконечную сферу – от чего отталкивались пифагорейцы. Обосновывается однородность физического пространства Вселенной.

Проблема состоит в том, какой смысл будет вложен в понятие «материальная Вселенная», которая совпадает с Единым, и в понятие «однородное физическое пространство». Если под материей понимаются только известные физические формы (т.е. вещество и поле), а физическое пространство есть пространство, сопряжённое с известными материальными формами, то это ведёт к ограничению Вселенной сферой физического мира. Если же под материей понимаются самые разнообразные формы и состояния, в том числе и неизвестные науке, то концепция Бруно не противоречит неоплатонизму и пифагорейским представлениям о многоуровневой природе бытия, хотя и выражает их несколько иначе. А под «однородностью физического пространства» предстаёт идея неделимой целостности и единой основы бытия Вселенной.

В построенной мыслителями Ренессанса пантеистической картине мира наряду с безусловными достижениями, вероятно, всё же сохранялись возможности новых уклонений от линии объективного осмысления действительности. Одна из них была связана с отказом, наметившимся в некоторых учениях, от идеи иерархичности уровней пространства и общим стремлением философов Возрождения к воссоединению конечного и бесконечного. Последнее само по себе вне всяких сомнений имело большое значение. Но все эти положения, при недостаточном развитии экспериментальной базы и общей тенденции к преодолению теологического догматизма, могли привести к недооценке важности ряда идей, сокрытых под религиозным налётом. В частности, это могло вызвать упрощённое, а точнее говоря – искажённое понимание структуры мирового пространства, воспринимаемого в русле «плоскостных» моделей атомистов. В свою очередь такого рода представления во многом подрывали онтологическое основание идеи космической эволюции человека.

Позже это так и случится, и указанные модели будут господствовать в науке вплоть до конца ХХ века. Одна из причин такого явления заключалась в постепенном отходе, а затем и полном игнорировании представлений о качественном разнообразии бытия, то есть представлений о сосуществовании множества онтологических сфер мирового пространства. Другая – в искажённом понимании диалектики конечного и бесконечного, в свете которой некорректно рассматривать полное проявление бесконечного в конечном или ставить знак безусловного равенства между актуальной и потенциальной бесконечностями. Поэтому вечность и бесконечность Бога, перенесённые на Вселенную, могли, а через некоторое время – стали восприниматься чисто в количественном смысле.

Картина мира эпохи Возрождения во многом обуславливалась также сильным антропоцентризмом, который повлиял на появление нового понимания такой центральной для средневековой и ренессансной философии проблемы, как соотношение природного и божественного начал. Если ранее в мире и человеке они противопоставлялись, то теперь провозглашается их гармоничное единство.

Впрочем, наряду с утверждением антропоцентризма имеет место и критическая тенденция по отношению к такому типу мировосприятия. Её выразителем предстаёт М. Монтень, который отвергает как христианский, так и гуманистический антропоцентризм. Уходя от представления человека в качестве центра мироздания, он сближает его с животным миром, возвращает в природу и в лоно её законов. Но это имеет и свою негативную сторону, сущность которой заключается в чрезмерном погружении человека в земное, что ведёт к отрицанию его духовных сил и космической эволюции.

Несмотря на реабилитацию природного начала, мыслители Возрождения в основном не отвергали двойственность человеческой сущности. Но расстановка акцентов совпадала не всегда. Например, по мнению Данте, земное совершенство не должно приноситься в жертву посмертному блаженству [xxxii] . У Фичино подчёркивается значение высшей природы человека и бессмертие его души, которая «является госпожой тела, а не компаньонкой» [xxxiii] . Впрочем, бессмертие души не отвергает и Данте. У Леонардо да Винчи духовное начало не противопоставляется телесному. Он говорит, что душа неразрывно связана с телом и не может существовать без него. В этом – отрицание личного бессмертия души. Такой взгляд характерен для раннего буддизма. Но вместе с тем, Леонардо говорит о стремлении «квинтэссенции, духа стихий» вырваться из человеческого тела и «вернуться к пославшему его» [xxxiv] . Тем самым он не ограничивает человеческое бытие одной лишь земной жизнью. К этому близки воззрения Б. Телезио, который утверждает существование двух душ: материальной и «высшей» – бессмертной.

Укрепление антропоцентризма затрудняло развитие представлений о сосуществовании с человеком каких-либо ещё разумных сущностей. Среди таких взглядов наиболее выразительна концепция П. Помпонацци, в которой показывается иерархия сущностей. В ней выделяются три рода одушевлённых существ: чисто духовные, нематериальные сущности (обладают высшим знанием); низшие существа – животные, нуждаются в теле (могут познавать только отдельные второстепенные вопросы); человек, занимающий между первыми и вторыми промежуточное положение. Человек – считает Помпонацци – способен «обратиться в любую природу», а значит – и в божественную [xxxv] .

Подобная возможность допускалось уже у Данте, который предполагает, что если бы природное и божественное начала души воссоединились, «то получился бы как бы второй (после Христа – С.А.) воплощённый бог» [xxxvi] . У Кузанского тоже говорится о возможности «соединения человека с максимальностью» [xxxvii] (т.е. с Богом – С.А.), но это он усматривает только в «сыне божием», богочеловеке – Христе. В человеке же божественное начало «ограничено», как в космосе ограничен «максимум». О развёртывании этого «ограничения» Кузанский говорить не решается.

И, возможно, только в мистическом пантеизме Я. Бёме недвусмысленно звучит убеждение в особом преображении человека при его высоконравственной жизни в существо, превосходящее обычный природно-человеческий уровень, т.е. в бога. По мнению философа, искра божественного огня находится в самом человеке: «Слушай же, слепой человек, ты живёшь в боге и бог пребывает в тебе, и если ты живёшь свято, то сам ты бог» [xxxviii] .

Такие представления официальной церковью были встречены крайне враждебно, так как указывали на то, что «спасение» человека (а современными понятиями – его космическая эволюция) связано с его духовной природой, а не с социальным институтом – церковью, захватившим монопольное право на оказание помощи «заблудшим человекам».

Однако, несмотря на ряд объективно благоприятных обстоятельств – начало формирования светской науки и кризис церковной идеологии – в период Возрождения, как и в Средневековье, идеи становления и развития, а в частности – развития человека, не получили широкого распространения.

Таким образом, в рассматриваемый период в вопросах антропологии наряду с ощутимым прогрессом (возвращение человека в естественный природный порядок) наметились и негативные тенденции. В немалой степени они были обусловлены отделением человека от иерархии существ, в которой ранее, хотя и не всегда адекватно, признавалось бытие разумных сущностей, превышающих по своему духовному уровню человеческую ступень развития. Это явно не способствовало укреплению идеи о духовной (либо божественной, либо сверхличностной, либо космической – вид терминологии не имеет принципиального значения) эволюции человека, так как перед его мысленным философским взором не оставалось даже «намёка», в виде сверхчеловеческих сущностей, способного натолкнуть его на мысль о дальнейшем собственном совершенствовании.

Возрожденческий антропоцентризм и обожествление человека, со всем неоценимым историческим значением утверждения его творческих, а потому божественных сил, таил в себе опасность чрезмерного необъективного возвеличивания человека. То, что с развитием материалистической линии в философии эта опасность реализовалась, видимо, не было прямым следствием культуры Ренессанса. Мыслители этой эпохи разрушили догму о «венце творения», что всё же не избавило последующую философию от утверждения новой догмы о достигшем вершин своего развития «царе природы», выше которого не существует никакой разумной жизни.

3. Философия и наука Нового и Новейшего времени.

С XVII века философия вступает в новую фазу своего развития. Философское мышление Нового времени ориентируется главным образом на науку. Экспериментально-математическое естествознание, развиваемое Галилеем, Кеплером, Ньютоном, Декартом, Лейбницем, Эйлером, несёт в себе совершенно иной подход к изучению явлений природы, человека и общества. Связан он со стремлением отделить науку от теологии и произвольных умозрений.

Параллельно в этот период происходит значительный отход от концептуальных идей древней философии. В частности, нарушается целостность мира, в котором теперь тела существуют изолированно и независимо друг от друга (метафизичность). Вместе с тем, не происходит окончательного разрыва с теологической догматикой: в космологических процессах остаётся Бог, сотворивший космические тела и явивший «первотолчок» – причину движения.

Несмотря на то, что божественная сущность, а значит и бытие, по крайней мере в её лице, сверхчувственной (трансфизической) реальности не отвергается, общая ориентация на опытное и чувственное познание (особенно в рамках эмпиризма) не способствовала изучению таковых сторон бытия. Это могло привести к полному исключению трансфизической реальности из сферы науки и философии, что и случится во французском и немецком материализме XVIII - XIX веков.

Пока же, в рамках европейского рационализма XVII - XVIII веков, рассматриваемые идеи находят отражение в учениях о субстанции. Позже такие взгляды получат дальнейшую разработку в немецком классическом идеализме.

Р. Декарт развивает дуалистическую теорию, в которой признаёт независимое существование как материального, так и духовного принципов ( substantia extensa и substantia cogitas ). Такая позиция, несмотря на проявившийся во взглядах Декарта значительный механицизм, не позволяла ему подойти к отрицанию духовных аспектов бытия и низводить мироздание до чувственно воспринимаемого природного мира.

Дуализм Декарта снимает Б. Спиноза, который разрабатывает учение о единой субстанции. «Истинной является лишь одна субстанция, атрибутами которой являются мышление и распространение, или природа» [xxxix] . Эта единая субстанция и есть Бог, в котором Спиноза сливает атрибуты картезианских субстанций. Но понимание Бога у него пантеистично: Бог не стоит над природой и не является внеприродным творцом. Он находится в природе, как её внутренняя причина.

Субстанция и её атрибуты имеют характер бесконечности, поэтому для описания единичных вещей, являющихся «конечными», Спиноза применяет понятие «модус». Существование модусов связывается с изменчивостью и движением в пространстве и времени. Мир модусов – это мир единичных вещей.

По мнению чешского историка философии В. Чехак [xl] , отношение между субстанцией и модусами являет собой одно из самых выразительных противоречий философии Спинозы. Оно состоит в проблеме возникновения единичных вещей (конечных и изменчивых) из противоположной по своим свойствам (бесконечной и неизменной) субстанции. Спиноза решает эту проблему, используя понятие «природы творящей» – субстанция и «природы сотворённой» – мир единичных вещей.

На наш взгляд, в этом не только отсутствуют какие-либо противоречия, но и заключается большое научное предвидение. Веским доводом, обосновывающим доктрину Спинозы и другие подобные учения, в которых рассматриваются переходы от безграничного к ограниченному бытию, могут послужить современные физические теории типа Калуцы-Клейна. В первоначальном варианте (первая половина ХХ века) Т. Калуцей, О. Клейном, а позже А. Эйнштейном разрабатывалась теория поля в пятимерном пространстве-времени. Дополнительная пятая координата рассматривалась как компактифицированная (свёрнутая) и не влияющая на физические величины макромира.

Идея многомерных единых теорий поля в настоящее время переживает новый расцвет в связи с успехами концепций суперсимметрии, супергравитации и суперструн. В современных теориях типа теории Калуцы-Клейна рассматривается «искривлённое пространство-время размерности 4 + d и предполагается… что дополнительные d измерений каким-либо образом компактифицируются в замкнутое d -мерное пространство…» [xli] По одному из вариантов предлагается рассматривать 11-мерное (4 + 7) пространство с микрокомпактификацией 7 дополнительных размерностей.

Небезосновательно предполагать, что идея компактифицированных пространственных размерностей и гипотеза о трансфизических сферах являются двумя различными гранями единой проблемы многомерного Космоса. Таким образом, с точки зрения современной науки, вопрос о переходе развёрнутого множества свойств к ограниченному множеству считается правомерным. Если здесь и возникает некоторое противоречие, то с философских позиций, оно несомненно относится к разряду диалектических.

Не разделяя дуалистических взглядов Декарта и выступая против единой субстанции Спинозы, Г. Лейбниц разрабатывает учение о множественности субстанций – монадологию. Монада, будучи основным понятием системы, описывается как простая, «не имеющая частей» субстанция, «которая входит в состав сложных» [xlii] . Она имеет нематериальный, духовный характер и наделена самостоятельной активностью. Каждая из монад представляет из себя замкнутый мир, в котором, тем не менее, отражается всё мироздание. Тем самым философ онтологически обосновывает тождество микрокосма – монады и макрокосма – мироздания.

Лейбниц первым из философов Нового времени вводит в свою систему идею универсального развития. Этому способствовало становление нового естествознания (астрономия, биология, палеонтология, геология) и научной методологии, ориентированных на выявление эмпирического материала и его объяснение, не склонное к привлечению теологических догматов. У Лейбница развитие присуще как всему монадическому миру в целом, так и отдельным монадам, и протекает в виде постоянного процесса постепенных качественных изменений. Они обуславливают различные степени развития монад. Философ выделяет три основные степени: низшая форма с пассивной способностью восприятия; монады-души со способностью ощущений и некоторых представлений; монады-духи, наделённые способностью к апперцепции. Причины развития Лейбниц связывает с внутренней природой монад, что позволяет ему отказаться от идеи божественного «первотолчка».

Таким образом, немецкий мыслитель принцип всеобщего развития распространяет на различные формы жизни и увязывает их в единую цепь. Благодаря чему, он вплотную подходит к концепции глобального эволюционизма и, в частности, к идее о дальнейшей эволюции человека.

Вместе с тем, в не совсем явной форме Лейбниц утверждает и существование сверхчувственных сфер бытия. Это может быть выведено из его описания характеристик монад, которые не являются чувственно постижимыми и постигаются только разумом. Из чего вытекает возможность бытия некого сверхчувственного мира монад, что во многом пересекается с миром идей Платона, нирваной в буддизме и другими философскими учениями, в которых космическое бытие не заключалось в сферу физического природного мира.

Именно это чрезвычайно важное положение объединяет на первый взгляд различные по другим философским положениям системы Декарта, Спинозы и Лейбница. Несмотря на специфику описания сверхчувственной реальности от субстанциального монизма до плюрализма субстанций, исходное положение оставалось общим: основа чувственного мира единичных вещей усматривалась в особых состояниях субстанции или субстанций, образующих сверхчувственное (трансфизическое) бытие.

Спустя некоторое время такой подход и вся метафизика в целом становятся объектом критики со стороны философии Просвещения. В частности, французский материализм XVIII века начинает борьбу против систем Декарта, Лейбница и Спинозы, в которых допускалось существование сверхчувственной реальности. Несмотря на ряд позитивных моментов, связанных с окончательным преодолением теологии и материалистическим подходом к изучению природы, французский материализм по своей сути оставался механистическим учением. Слабое развитие научной методологии, а также ориентация на эмпиризм и сенсуализм вели к ограничению природы и космоса сферой чувственного мира – того, что поддаётся непосредственному опытному изучению и чувственному восприятию. Происходит окончательный отрыв человека от космических первоначал. Он растворяется в земном, а его сущность теперь целиком сводится к его биологической природе.

Например, у Ж. Ламетри складывается законченное механистическое понимание человека. Его отличие от животных он усматривает лишь в размерах и структуре мозга. Б. Франклин прямо отождествляет человека с животными, от которых тот отличается только единственным качеством – производством орудий труда.

Этот подход разделяет К. Гельвеций. У него, так же как и у других материалистов периода Просвещения, человек сливается с природой и подчиняется её законам. Однако и он, подобно своим предшественникам, не видит качественной специфики человека. Все его способности и аспекты сознания Гельвеций выводит из чувственной способности ощущения. («Человек – это машина, которая, будучи приведена в движение чувственным ощущением, должна совершать всё, что она совершает» [xliii] .) В итоге, воспринимая человека лишь как чувственное биологическое существо, философ отвергает бессмертие души. Тем самым, с одной стороны, он преодолевает теологические догматы, с другой, блокирует выход на космическое измерение человеческой сущности.

Если идеи многомерности бытия и сложной многомерной природы человека в период с XVII до XIX век всё чаще вызывают открытую критику и противодействие со стороны науки и материалистической философии, то именно в это время начинается дальнейшее укрепление идеи развития и распространение её в естественнонаучных и философски теориях.

Значительный вклад в упрочнение позиций принципа развития вносит И. Кант. Им создаётся теория становления природных систем. Кантовским идеям способствовала математическая модель его космогонического процесса, разработанная в 1796 году П. Лапласом. Поэтому гипотеза развития входит в научное мышление лишь в конце XVIII века, как гипотез Канта-Лапласа.

В этот же период оформляются и другие концепции эволюционного развития: гипотеза развития живого (Ламарк, Сент-Илер), гипотеза о преобразовании поверхности земной коры (Лайель).

Большое значение имеют идеи развития, выдвинутые И. Гердером в философии истории. По его мнению, история имеет восходящий характер и проходит через эпохи, носителями которых были великие народы. Вместе с тем, историю человечества он включает в общую линию генезиса солнечной системы, увязывая тем самым историческое развитие с развитием космологическим. К сожалению, этот передовой подход не сразу получил должное внимание со стороны исследователей.

Благодаря существенному прогрессу в естествознании, к началу XIX века идея развития прочно утверждается в научном мировоззрении в виде концепции трансформизма. Вместе с тем, ни трансформизм, ни эволюционизм, который начал формироваться несколько позднее, ещё не играют определяющей роли в естествознании, тем более в философии. Только в послекантовской немецкой классике категория развития получает незыблемый философский статус.

Концепцию саморазвития абсолютной реальности разрабатывает И.Г. Фихте. Он выделяет абсолютное – «чистое Я» и «эмпирическое Я». «Чистое Я» у него не отождествляется с личным Я человека, но соотносится с некоторыми общими, сверхличными аспектами бытия. С другой стороны, «чистое Я», именуемое Фихте «абсолютным», есть абсолютная реальность, которую неспособно охватить наше сознание. Из неё и развивается весь универсум (космос).

Из этих положений следует вывод, что Фихте не только не ограничивает реальность сферой чувственного природного мира, но и космос не отождествляет со всей возможной реальностью. Абсолютная реальность или «чистое Я» у него превосходит все существующие формы и сферы бытия и является своего рода мировым духом или духовной субстанцией: «Поскольку «я» рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определённый круг всяческих реальностей, оно есть субстанция» [xliv] . Показывая диалектическое движение абсолютной реальности, философ предполагает конечный пункт такого движения в разрешении противоречий и полном совпадении индивидуального и абсолютного Я (тождество абсолютного Я с самим собой). В этом его концепция по своему духу близка индуистскому тезису о совпадении в Парабрахмане Атмана и Брахмана, т.е. субъективного и объективного состояний.

Диалектические закономерности развития, открытые Фихте при исследовании субъекта, Ф.В.Й. Шеллинг переносит на природу. В этом заключается одно из важнейших достижений мыслителя. Идеей прогрессивного развития он объединяет натурфилософию с учением о сознании, так как в его системе дух возвышается от своего бессознательного существования в сфере природы до осознанного бытия в сфере воплощённого человеческого разума. Не случайно, что натурфилософия в целом воспринимается им как учение о возможных потенциях природы, и что имеет особую ценность для последующей философии, - как учение об этапах развёртывания и восхождения духовного принципа.

Разработку идеи развития продолжает Г.В.Ф. Гегель, диалектика которого становится учением о всеобщем развитии. Он как бы переоткрывает принцип всеобщего развития Лейбница, который у того связывался с монадами. Теперь диалектический метод не только послужил основой в разработке принципа универсального развития, но также помог раскрыть его общий механизм и источник.

Несмотря на критику кантовского положения о чувственно воспринимаемых вещах как только явлениях, а также критику непознаваемости «вещи в себе», Гегель не связывал сущностные основания вещей с чувственным миром или миром явлений. Он писал: «… настоящее определение конечных вещей и состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее» [xlv] .

В этом отражается исходное положение немецкого философа о происхождении многообразия из единого. Он так же, как Спиноза или Шеллинг, справедливо не усматривает тут непреодолимого противоречия, но наоборот, считает данное положение необходимым основанием своей системы. Поэтому «мировой дух», «мировой разум» или «абсолютная идея» у него лежит у основания объективной действительности.

Таким образом, немецкая идеалистическая классическая философия формирует серьёзный теоретический фундамент для изучения всеобщего развития духа и сознания, а также вносит продуктивные идеи в разработку проблемы метафизических (ноуменальных) оснований природного и социального бытия. Такие основания, безусловно, имеют самое непосредственного отношение к многомерным трансфизическим сферам космического пространства.

Тем не менее, примерно с середины XIX века в немецкой философии начинает утверждаться совершенно иной подход к осмыслению обозначенной, а также антропологической и социальной проблематики.

С критикой идеалистической линии немецкой философии выступал Л. Фейербах. По его мнению, идеалистическая философия есть не что иное как рационализированная религия. Корень религии он видит в отчуждении человеческой сущности, при котором богу приписывают те качества, что на самом деле принадлежат человеку. «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека…» [xlvi] Этой фразой Фейербах выражает одно из важнейших положений эзотерической философии, с которой он не был знаком. Положение, имевшее немало сторонников с самых древних времён от буддистов и орфиков до Бёме и теософов новой волны.

Он справедливо отмечает, что человек имеет духовную природу, которую у него «отняли», однако, как и средневековые теологи, не проводит чёткой линии между актуальными и потенциальными человеческими качествами. В результате происходит абсолютизация человека, которого философ рассматривает как наиболее совершенную часть природы. А так называемые высшие существа, по его мнению, созданные религиозной фантазией человека, – это лишь фантастические отражения его собственной сущности. Этот момент в философии своего соотечественника подчеркнёт Ф. Энгельс [xlvii] . Но ни он, ни К. Маркс, ни другие последователи ортодоксальной материалистической традиции до конца ХХ столетия не будут обращать внимания на тот факт, что такой подход граничит с фактическим отказом от рассмотрения дальнейшей эволюции разума за существующие человеческие пределы. Иными словами, сущность данной точки зрения означает, что никаких видов жизни, сознания и разума более высокоразвитых и совершенных, нежели настоящий земной человек, быть не может. Это явно иной взгляд на процесс развития человека и жизни вообще, чем проводится в наиболее радикальных современных концепциях универсального космического эволюционизма.

Абсолютная сущность человека, считает Фейербах, заключается «в воле, мышлении и чувстве» [xlviii] . Но все эти качества он связывает только с телом, ставя духовное начало в полную зависимость от телесного, а значит, отрицая его автономию и власть над материей. Упускается и социальное измерение человеческой сущности, за что Фейербаха будет критиковать К. Маркс.

Антропология немецкого мыслителя соответствовала его онтологическим представлениям, в которых «природа составляет основу духа», а «бытие… есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие» [xlix] . По мнению видного историка философии В.Н. Кузнецова: «Чувственным бытием Фейербах именовал именно материальное бытие, существующее вне и независимо от человеческого сознания» [l] . Следовательно, подлинная и единственно возможная реальность у него это только то, что воспринимается через органы чувств. Сверхчувственные уровни природы (бытия) отвергаются.

Из онтологических и антропологических взглядов выводится и решение проблемы бессмертия человека. «Вера в бессмертие вложена в человеческую природу лишь рефлексией, она построена на ошибочном суждении о человеческой природе» [li] . Из чего следует, что мыслитель истинным суждением относительно сущности человека, вероятно, считает её отождествление с материальным началом, низводимым до биологического организма.

Несмотря на это, существует и иной, как представляется, более продуктивный подход к данной проблеме. В его рамках то, что именуется духовным началом человека (сознание) не отделяется от материальных начал, однако последние никаким образом не связываются с физиологическими процессами и органическим веществом. Современные исследования (см. например, Г.И. Шипов, В.П. Казначеев, Л.П. Михайлова), в том числе и немалый эмпирический материал, позволяют предположить связь духовных аспектов человеческой природы с полевыми формами материи, среди которых возможны и неизвестные экспериментальной науке энерго-информационные состояния материального субстрата.

Так как Фейербахом не допускалась даже возможность наличия ещё каких-либо составляющих (измерений) человеческой природы кроме органического тела, то он не мог избежать и неадекватных оценок человеческой экзистенции (существования) в её различных фазисах и смыслах.

Идеи Л. Фейербаха во многом были восприняты К. Марксом и Ф. Энгельсом. Значительно обогатив материалистическую философию, они вместе с тем практически принимали за аксиому антропологию их предшественника. («…человек есть телесное, обладающее природными силами, живое, действительное, чувственное, предметное существо» [lii] .) Она была дополнена лишь разработкой социального аспекта сущности человека.

Поэтому К. Маркс в своей антропологической концепции представляет человека как существо био-социальное, подчёркивая практический, а значит – общественный характер человеческой сущности. Вместе с тем, он считает, что внутренняя человеческая природа со временем преобразится и вместо человека, стремящегося только к удовлетворению животных потребностей, появится новый, гармоничный человек с раскрытыми творческими способностями.

Утверждая необходимость и неизбежность развития человека, философ не распространяет этот процесс за рамки существующего человеческого, точнее – биологического, вида. По этой причине такое развитие можно оценить как чисто количественное, которое совершенствует человека, но не ведёт к качественным изменениям определённых аспектов его природы. То есть Маркс не пытается провести анализ проблемы прогрессивного развития жизни и разума, воплощённых в человеке, с точки зрения закона диалектики о переходе количественных изменений в качественные.

В целом взгляды на сущность человека у Маркса не лишены значительных противоречий. Это отмечается, например, крупным современным философом-марксистом В.С. Барулиным, который считает, что имеются достаточные основания, чтобы ставить вопрос не только «о глубинных противоречиях, а возможно, и ошибочных положениях Марксова понимания сущности человека» [liii] .

В частности, помимо недиалектичного взгляда на дальнейшее развитие разума, одним из наиболее спорных положений концепции Маркса является вынесение сущности человека за его собственные пределы. Показывая общественные отношения в качестве сущности человека, философ тем самым фактически отторгает её от человека, а значит, вместе с ней отторгает и человеческую духовность от самого носителя этой духовности.

Не случайно среди некоторых современных марксистов (В.С. Барулин и др.) существует мнение об упрощённом или даже ошибочном понимании общественных отношений как сущности человека. На наш взгляд, такие оценки имеют достаточно веские основания и открывают путь дальнейшим творческим исследованиям рассматриваемой проблемы. В противном случае со стороны концепций диамата и истмата возможности выхода на космическое измерение человеческой сущности практически исключаются.

В философской системе Маркса, как и в любой другой, социальная философия связана с антропологическими воззрениями. А они, в свою очередь, не могут быть независимы от онтологии. Её важнейшей чертой в данной системе является отрицание самостоятельного онтологического значения так называемых идеальных состояний как в их объективном аспекте (т.е. сферы сверхфизического бытия) так и в субъективном (т.е. автономии сознания от физиологического организма). «Идеальное есть не что иное, - писал Маркс, - как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» [liv] . Это обстоятельство, усиленное тем, что философское понимание материи носило односторонний характер, вело к полному лишению человека его сверхличностных или духовно-космических начал.

В свою очередь, такая онтология и антропология вызывали дистанцирование социальной философии от исследования проблем, сопряжённых с духовно-космическим измерением человека и трансфизическими факторами общественно-исторического процесса.

В конечном счёте, упрощённое понимание материи, усугубляемое недостаточным вниманием к позитивным разработкам идеалистической философии, с одной стороны, и слабым развитием естествознания, с другой, привело мыслителей материалистической традиции XIX века и их дальнейших последователей к односторонним, а порой и ошибочным трактовкам сущности и существования человека. К концу XIX века идеи многомерного космоса и многомерной космической природы человека во всех своих модификациях и формах из основного русла материалистической философии и науки были практически вытеснены. Это означало, что научное изучение процесса космической эволюции человека со стороны этих идей оказалось невозможным.

Параллельно в XIX -ХХ веках небывалое развитие получает другое важнейшее мировоззренческое положение – идея эволюции, укрепление которой к концу двадцатого столетия выливается в становление философской концепции глобального (универсального) эволюционизма.

В XIX столетии утверждение эволюционных идей во многом происходит благодаря успехам естественных наук. Своеобразная революция совершается Ч. Дарвином. Он показывает естественность развития живой природы, пытается вскрыть движущие механизмы эволюции природы и человека. С аналогичных позиций выступает целый ряд естествоиспытателей (К. Бэр, А. Вегенер, Э. Коп, Г. де Фриз и др.), исследования которых изменяют традиционные представления о природных процессах. Теперь они рассматриваются в исторических рамках.

Вместе с тем, эволюционные представления ещё не имеют всеобщего характера. Причины того заключаются, во-первых, в существовании областей и разделов науки, в которых исследования строились ещё на внеисторической платформе, во-вторых, в разъединённости различных научных дисциплин. Общая характерная черта этого этапа – эволюционный принцип применяется фрагментарно, отдельные эволюционные процессы не воссоединяются ещё в единую картину всеобщего прогрессивного развития природы и социума.

Только в некоторых философских учениях XIX - первой половины ХХ века поднимается проблема универсальной эволюции. Наряду с классическими системам Гегеля и Шеллинга, немалый научный интерес представляют теория творческой эволюции А. Бергсона, теософическая концепция универсальной космической эволюции Е.П. Блаватской, синтетическая философия Г. Спенсера, философия организма А. Уайтхеда, теория глобального эволюционизма Тейяра де Шардена.

Можно сказать, что именно в этот период в научно-философское мировоззрение масштабно вводится идея универсальной эволюции природы, в которую входят как космологические процессы и развитие неживой природы, так и развитие органической жизни, включающей эволюцию человека.

Несмотря на значительное своеобразие подходов и акцентов в разработке принципа глобального эволюционизма, этих мыслителей объединяло общее понимание космического бытия как единого природного процесса становления и прогрессивного развития. Для многих из них характерно стремление отойти от противопоставления материи и сознания, индивидуального и всеобщего, объективного и субъективного.

Из эволюционных воззрений вытекали и представления русских космистов. Причём, развивая свои учения в таких, казалось бы, противоположных друг другу мировоззренческих традициях, как наука и религия, они в итоге приходили к довольно недвусмысленным, хорошо согласующимся между собой выводам.

В частности, в русле религиозного космизма, В.С. Соловьёвым развивались положения о новой, более высокой стадии развития человечества – «богочеловечестве». Достижение её связано с процессом «обoжения» человека. Такой подход разделялся и другими представителями русской религиозной философии – П.А. Флоренским, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым.

Со своей стороны, космисты научной ориентации отвергали понимание человека как вершины эволюционного процесса. «Прогресс организмов шёл непрерывно и не может поэтому остановиться на человеке», - считал К.Э. Циолковский [lv] . « Homo sapiens не есть завершение создания, - писал В.И. Вернадский, - он не является обладателем совершенного мыслительного аппарата. Он служит промежуточным звеном в длинной цепи существ, которые имеют прошлое и, несомненно, будут иметь будущее» [lvi] . По мнению физика-теоретика Н.А. Умова, уже сегодня можно говорить о становлении нового, более совершенного человеческого типа – Homo sapiens explorans (человек разумный исследующий), наделённого более мощными творческими способностями и усовершенствованным сознанием [lvii] .

Н.Ф. Фёдоров, разрабатывая идеи одухотворения мира и сознательного управления эволюцией, приходит к смелому выводу о возможности преобразования физической природы человека и обретению им бессмертного космического бытия. Подобная мысль проводится и А.В. Сухово-Кобылиным, который так же говорит о необходимости целенаправленных изменений человеческой природы, что позволит человеку преодолеть телесные оболочки и стать бессмертным духовным существом.

Онтологические положения о многомерности бытия не получают достаточной разработки у русских космистов. Но идея о двойственности человеческого существования, по крайней мере в религиозном космизме, присутствует довольно определённо. Сущность её была сформулирована Н.А. Бердяевым: «Человек был и… остаётся двойственным существом, сопричастным двум мирам – высшему божьему миру…, миру свободному и миру природно-естественному, в который человек погружён» [lviii] .

Таким образом, русскими космистами был внесён значительный вклад в разработку определённых аспектов концепции космической эволюции человека. Тем не менее, ещё немалое время оставаясь своеобразной философской экзотикой, она находилась в стороне от основных направлений и приоритетов научных исследований. Во многом тому способствовало дистанцирование научного мышления от таких концептуальных положений как многомерная природа бытия и человека. В ХХ столетии, так же как и в XIX , подавляющее большинство научных теорий низводило космическую реальность лишь до одной из её онтологических сфер – сферы физического чувственного мира. Аналогично и человеческая природа отождествлялась только с одним из своих аспектов (измерений) – био-физическим телом. В совокупности такое видение детерминировало, как правило, узконаправленный подход к оценке и разработке социально-философских проблем. Преимущественное внимание уделялось экономическим, социальным и политическим факторам, в то время как факторы духовные, космические и эволюционные, а также социальный аспект влияния трансфизической среды не рассматривались.

Традиции и проблематика русского космизма в определённом смысле находят своё дальнейшее творческое развитие в разработанном анонимной группой Гималайских философов (Махатм), Е.И. Рерих и Н.К. Рерихом синтетическом Учении Живой Этики. Его нервом становится всесторонняя разработка проблемы космической эволюции человека. Возникшая в первой половине ХХ столетия, философия Живой Этики явилась совершенно оригинальным и самостоятельным течением в современной философской мысли. Истоки его не могут быть целиком отнесены ни к одной из известных науке философских школ. И хотя Учение органично соединяет и во многом базируется на идеях классической индийской философии, определённых достижениях античной традиции и европейского рационализма, его идейный каркас составляют теории и практики недоступной широкому кругу исследователей эзотерической ветви познания.

Впервые идея космической эволюции человека получает всестороннюю философскую разработку и обоснование, доступные массовому сознанию, а не только узкому кругу посвящённых в эзотерические доктрины. В теоретическом плане она опирается на три фундаментальных философских положения, историческая динамика которых анализировалась в настоящей части исследования.

В литературных источниках Учения Живой Этики встречаются и эмпирические обоснования реальности процесса космической эволюции человека. Насколько они убедительны, корректны и справедливы, современной науке судить сложно, так как данная проблематика до конца ХХ столетия оставалась в стороне от магистральных фарватеров научных изысканий. В настоящее время активная разработка этого направления осуществляется лишь отдельными исследователями и научными группами.

Таким образом, из трёх рассматриваемых философских оснований классическая научная картина мира ХХ века признавала только одно – идею развития. Два других фундаментальных основания – идеи многомерности бытия и многомерной сущности человека были признаны противоречащими научному видению мира. До конца ХХ века они сохранялись преимущественно в сфере эзотерической философии и тяготеющей к ней культурной среде. Однако к концу столетия в результате новых достижений естествознания усиливается критика КНКМ, базовые теории которой вступают в противоречие с нарастающим фактологическим материалом. Начинается активный поиск новых идей и подходов к решению актуальных научных проблем. Научное сознание постепенно изменяет своё отношение к идеям многомерности бытия и человека. Из сферы эзотерической субкультуры эти идеи проникают в сферу культуры научно-философской, что, разумеется, все активнее стимулирует научные исследования космической эволюции человека.

Приложения

Представления об антропологической структуре
в различных философских учениях 1

Схема 1. Египетская сакральная антропология.

7	Атму	Божественная (Духовная) Душа	остаётся постоянной	А
6	путах	Разумная Душа	воспроизводит разумом	А
5	себ	Наследственная Душа	порождает	А
4	акху	Душа восприятия – ум	познаёт	А
3	кхаба	Тень – покрывающая Душа	окутывает	Б
2	ба	Душа дыхания	дышит	Б
1	кха	Тело – Душа крови	образует	Б

Схема 2. Теософия «новой волны» ( XIX в.)

7	Атма	Дух	А
6	Буддхи	Духовная душа	А
5	манас	Разум	А
4	Кама – рупа	Животная душа	А
3	прана	Жизненная энергия	Б
2	Линга – шарира	Астральное тело	Б
1	Рупа	Тело	Б

Схема 3. Экзотерическая Веданта

6	Атма	Дух	А
5	Анандамайкоша	Оболочка блаженства	А
4	Виджнянамайкоша	Оболочка сознания (разума)	А
3	маномайкоша	Оболочка рассудка	А
2	пранамайкоша	Оболочка жизненной энергии	Б
1	аннамайкоша	Телесная оболочка	Б

Схема 4. Йогический индуизм (Тарака Раджа-йога).

4	Атма	Дух	А
3	каранопадхи	Носитель (основа) причинной души	А
2	Сукшмопадхи	Носитель (основа) разума и рассудка	А
1	стхулопадхи	Носитель (основа) низших начал	Б

Схема 5. Пифагор

4	nous	Дух (Разум высший) = Монада	А
3	phren	Разум (низший - ?)	А
2	thumos	Жизнь – дыхание	Б
1	….	Тело	Б

Схема 6. Платон

4	ноус	Дух	А
3	логистикон	Разумная душа	А
2	алогон	Животная (неразумная) душа	А
1	тело	Тело	Б

Схема 7. Аристотель

4	Разумная душа	А
3	Животная душа	А
2	Растительная (вегетативная) душа	Б
1	Тело	Б

Схема 8. Ортодоксальное христианство

3	Дух	А
2	Душа	А
1	Тело	Б

Схема 9. Тибетский буддизм

7	hLun dhub	Дух	А
6	lana. sem – Nye	Духовная душа	А
5	ngi	Физическое эго (животная душа)	А
4	nga – zhi	Воле – форма	А
3	zer	Жизненный луч	Б
2	chhu – lung	Астральное тело	Б
1	a – ku	Тело	Б

Схема 10. Европейская оккультная философия

4	Духовное тело	А
3	Ментальное тело	А
2	Астральное тело	Б
1	Физическое тело	Б

Схема 11. Учение Живая Этика.

4	Высшее тело	А
3	Огненное тело	А
2	Тонкое тело	А Б
1	Плотное тело	Б

Схема 12. Эзотерическая Доктрина (Школа Адептов)

9	Атма	Дух (космическая энергия)	А
8	аурическое яйцо	Высшая энергетическая оболочка	А
7	Буддхи	Духовная душа (носитель духовной энергии)	А
6	манас	Разум	А
5	кама – манас	Низший ум (рассудок)	А
4	Кама – рупа	Носитель желаний (животная душа)	А
3	прана	Жизненная энергия	Б
2	Линга – шарира	Астральное (эфирное) тело	Б
1	стхула – шарира	Тело	Б

1 Символом А обозначен космический аспект природы человека.

Символом Б обозначен земной аспект природы человека.

__________________________________

ПРИМЕЧАНИЯ

[i] Приложение: Представления об антропологической структуре в различных философских учениях.

[ii] Шапошникова Л.В. Веления Космоса. М.: МЦР, Бисан-Оазис, 1995. С. 56.

[iii] В орфизме дионисийское начало имеет апполонизированный характер.

[iv] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – С-Пб.: Петрополис, 1994. – Т. 1. С. 9.

[v] Мэсси Дж. «О семи душах человека». // Приводится по Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. В 2-х т. – М.: Прогресс, Сиринъ, 1991. – Т. 2. С. 795-796.

[vi] Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х т. – М.: Миф, 1993. – Т. 1. С. 131.

[vii] Cha ndogya, III, 14. // Приводится по Радхакришнан С. Индийская философия. – Т. 1. С. 119.

[viii] Ригведа. Избранные гимны. – М., 1972. С. 263.

[ix] Физика космоса. Маленькая Энциклопедия. – М.: Сов. энциклопедия, 1986. – С. 407, 412.

[x] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – Т. 1. С. 9.

[xi] Шапошникова Л.В. Веления Космоса. – С. 59.

[xii] Там же.

[xiii] Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М.: Селена, 1994. – С. 129.

[xiv] Рерих Е.И. Основы буддизма. – С-Пб.: Сердце, 1992. С. 39.

[xv] Агни-Йога. В 3-х т. – Самара, 1992. Т. 2. С. 148, § 260.

[xvi] Рерих Ю.Н. Бодхисаттвы («Тибетская живопись») // Рериховский вестник. Выпуск 5. – М., С-Пб., 1992. С. 31.

[xvii] Там же.

[xviii] Тиртханкары – букв. – «создатели переправы». // См. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: «Восточная литература» РАН, 1994. С. 315.

[xix] Шри-Шанкара-Ачария. Вивека-чудамани. – М.: Майя, 1992. С. 73.

[xx] «Софист», «Тимей». // Платон. Собрание сочинений: в 4-х т. – М.: Мысль, 1990. Т. 2 ( 1993 г.). Т. 3 ( 1994 г.).

[xxi] «Парменид». // Там же. – Т. 2.

[xxii] «Федр». // Там же. – Т. 2.

[xxiii] Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – М.: Молодая гвардия, 1993. – С. 81.

[xxiv] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – С. 291.

[xxv] Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. – С. 318-319.

[xxvi] Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – С. 258-259.

[xxvii] Письма Махатм. – Самара: РЦДК, РТО, 1993. – С. 625.

Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. Том 3. – Новосибирск: «Лазарев В.В. и О», 1993. – С. 383, 384, 425, 432.

[xxviii] Гарнцев М.А. Византийская философия. // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Под ред. И.Т. Фролова. – М.: Политиздат, 1991. – С. 139.

[xxix] Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. – М.,1937. С. 97.

[xxx] Там же. С. 294.

[xxxi] Бруно Д. Диалоги. М., 1949. – С. 247.

[xxxii] Данте Алигьери. Малы произведения. – М., 1968.

[xxxiii] Приводится по: Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – Т. 2. С. 264.

[xxxiv] Леонардо да Винчи. Избранные естественнонаучные произведения. – М, 1955. С. 91.

[xxxv] Помпонацци П. Трактат о бессмертии души. С. 228.

[xxxvi] Данте Алигьери. Малые произведения. – С. 248.

[xxxvii] Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. – С. 119.

[xxxviii] Бёме Я. Aurora, или утренняя заря. – М., 1914. С. 331.

[xxxix] Гегель Г.В.Ф. Сочинения. В 14 т. – М.-Л., 1929-1958. Т.11. С. 284.

[xl] История философии в кратком изложении. – М.: Мысль, 1991. – С. 397.

[xli] Калуцы-Клейна теория. // Физическая энциклопедия. – М.: Сов. энциклопедия, 1990. Т. 2. С. 234.

[xlii] Лейбниц Г.В. Сочинения в четырёх томах. – М.: Мысль, 1982. Т. 1. С. 413.

[xliii] Гельвеций. // краткая философская энциклопедия. – М.: Прогресс, 1994. С. 94.

[xliv] Фихте И.Г. Избранные сочинения. – М., 1916. Т. 1. С. 119.

[xlv] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3-х т. Цит-ся по: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – XIX начала века. – М.: Высшая школа, 1989. С. 239.

[xlvi] Фейербах Л. Избранные философские произведения. – М., 1955. – Т. 2. С. 330.

[xlvii] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – М.: Политиздат. 2-ое издание. Т. 21. С. 280-281.

[xlviii] Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. Цит-ся по: Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – XIX начала века. – С. 409.

[xlix] Там же. С. 433.

[l] Там же.

[li] Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии. // Мир философии. – М.: Политиздат, 1991. – Т. 2. С. 100-101.

[lii] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – Т. 42. С. 117-118.

[liii] Барулин В.С. Социальная философия.

[liv] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. – Т. 23. С. 21.

[lv] Русский космизм: Антология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993. – С. 6.

[lvi] Вернадский В.И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука, 1977. С. 55.

[lvii] Умов Н.А. Эволюция живого и задача пролетариата мысли и воли. Приводится по: Русский космизм: Антология философской мысли. // Семёнова С. Г. Русский космизм. – С. 7.

[lviii] Бердяев Н.А. Смысл истории. – М., 1990. С. 65.

 

 

ассоциация + устав + учредители + мероприятия + конференция + статьи + e-mail + статистика